Митрополит Јован Зизиулас

Авторитетот на Библијата и слободата

 

I

да биде еден објективен авторитет Кој говори, дејствува и наредува „авторитативно“ од Своето Сопствено самоопределено битие, Он станал учесник во судбината на човекот сé до самата смрт.

Ова егзистенцијално влегување подразбира еден авторитет кој повеќе не е auctoritas. Ваквио1. Позади современата криза на авторитетот, криза, која допрела исто така и до областа на религијата и до Црквата, се крие едно сфаќање на авторитетот кое за таа криза е одговорно. Сите класични дефиниции на авторитетот се засноваат на латинската идеја за auctoritas и имаат слични карактеристики: сите тие го претставуваат авторитетот како едно надворешно барање за послушност. Ова барање е надворешно, во смисла, дека тоа претставува една објективна стварност која себе се поставува над субјектот. Ова барање, значи, доаѓа од едно објективизирано битие или принцип или вредност, кои можат да не бидат истоветни со личносното битие, но кои пред сé претставуваат една објективизирана стварност самата по себе. Барањето може да биде за делумна или потполна послушност (потчинување), зависно во кој степен тоа се наметнува на човекот. Ова барање обично се изразува во јуридичка форма, која се состои или од барање послушност за извесни наредби кои мораат да се исполнат, или од барање подготвеност за целосно покорување на нив. 

Како би било препознато како „авторитативно“, но не и како „тоталитарно“, барањето може да биде поставено со различни образложенија. Тоа (барањето) може да биде оправдано со различни причини, било тоа да се природни (на пр. мајчински или татковски авторитет поради раѓањето), или морални (на пр. супериорни морални квалитети, поголемо знаење, побогато искуство, итн.), или пак дури со утилитаристички (на пр. неопходност за организирање на општествениот живот, постигнување на одредена цел, итн.). Исто така, барањето може да биде оправдано со некој вид на вера, која дури слепо го отфрла разумот со задушување на сите разумни способности во човекот, или a posteriori бара подршка од разумот, чија вредност зависи од самата таа вера.

2. Ова објективно барање за послушност, во човечката егзистенција не мора да биде доживеана како некаков „тирански фактор“. Всушност, тоа е добродојдено за човекот бидејќи одговара на неговата потреба за сигурност и му нуди критериум и гаранција во неговата потрага за правилен избор, која што по падот на човекот се движи во дијалектиката меѓу доброто и злото. Ова искушение што заради сигурност бара да се потпре на некоја објективна стварност во рамките на тварното, го одбележило религиозниот живот на човекот, како во паганизмот така и во историјата на Израилот. Во првиот случај елементите на природниот човечки разум послужиле како објективна авторитативна стварност, додека во вториот случај ова е направено преку погрешното сфаќање на „знаците“ на Божјото присуство, односно преку заземањата или преку заветот, како некаков „договор“ или, пак, дури како „награда“ за исполнување на некоја правичност (спореди кн. За Јов). Истото искушение навлегло дури и во христијанската теологија која ги заменила светските со „христијански“ критериуми за напредок и го објективизирала Бога, Чија суштина е сфатена како постоење на совршени и идеални особини.

3. Потчинувањето на еден таков објективизиран авторитет, кој е добродојден на паднатиот човек, почнало да претставува предизвик на човечката слобода.

Оттука, не само паганизмот туку и Законот даден од Бога е сфатен како „робување“ (Рим. 7, 25; Гал. 4, 8-11, итн). Барајќи сигурност, човекот од себе створил роб на објективните авторитети. Во историјата, сепак, постојат моменти кога тој јарем за него станал неподносливо тежок. Во тие моменти, ваквото (погрешно) сфаќање на авторитетот здобива смртоносни удари („нема никаков авторитет“). Меѓутоа, историјата покажува дека во овие случаи постоело барање пред сé за промена на авторитетот (монархијата се заменува со демократска држава, црковните догми се просветени со разум, итн.). Светот на објектите е премногу угоден за да би бил отфрлен, и заради тоа се развиени ефикасни начини на самоодбрана, со кои може да биде изолирана, морално или физички, секоја закана на „авторитетот“, така што се добива впечаток дека единствено нихилизмот може да биде алтернатива на оваа објективизирана конструкција. Ваквото, пак, сфаќање не го решава проблемот кој објективизираниот авторитет го става пред човечката слобода. Судено му е на овој проблем да се појавува повторно и повторно, бидејќи промената на објективизираниот авторитет е само промена на господарот.

II

Христос дошол да го ослободи човекот и во светлината на слободата која му ја дарувал, севкупниот проблем на авторитетот добива нова перспектива. Основното значење на оваа промена се наоѓа во поместување на прашањето од објективизираното дијалектичко рамниште, што е резултат на падот, кон рамниште на заедницата.

1. Во теологијата Бог бил претставен како Оној Кој дејствува позади сцената. Вистина е секако дека Бог, христијанскиот Бог, не дејствувал сосема позади сцената на историјата. Он длабоко и егзистенцијално се вмешал во неа. Ова егзистенцијално влегување на Бога во човечката историја го поместило прашањето на Неговиот авторитет од објективното онтолошко рамниште на рамништето на егзистенцијата. Наместо т авторитет не доаѓа повеќе од битието или од објективно сфатениот принцип, туку извира од односот, во најдлабокото егзистенцијално значење на тој збор. Тој авторитет може да биде наречен авторитет на љубовта, ако под љубов не подразбираме морална или сентиментална категорија, туку едно ekstasi (спореди го Хајдегеровото ek-sistieren) т.е. излегување од самиот себе заради влегување во личносна заедница. Во овој случај авторитативниот елемент лежи во фактот дека оваа заедница го потврдува присуството на другиот како една егзистенцијална неопходност – „јас“ може да постои како личност само заради тоа што таму постои „ти“. Овој авторитет кој е одреден со силата на очигледното егзистенцијално присуство се „наметнува“ себеси одвнатре како своевидна потврда на автентичната егзистенција. Тоа е авторитет како автентичност. Во овој контекст сите тврдења, структури и форми на изразување немаат авторитет самите по себе. Историскиот релативизам е нивната вера и не можат, во целта на потчинувањето, да бидат преобратени во објективни искази.

Самиот Бог, учествувајќи преку Христа во нашата егзистенција, направил да биде невозможно да Го сфатиме како auctoritas т.е. како барање послушност која доаѓа надвор од нашата егзистенција. Он е авторитет само во таа смисла што учествува личносно во нашата егзистенција, како Логос, а не како Бог ( бидејќи ова би сугерирало една објективна онтолошка стварност на рамниште на „природата“), Тој ни дозволува да заедничариме со Него и така својата лична егзистенција да ја направиме автентична. Да поедноставиме, сето ова просто значи дека за христијаните Бог во Себе нема авторитет. Он станува авторитет само во Христа.

2. Но за човекот, единствено преку Светиот Дух Христос може да биде еден егзистенцијален авторитет: „Никој не може да каже дека Исус е Господ (т.е. да го препознае Неговиот авторитет) освен преку Светиот Дух“ (1. Кор. 12, 3). Ова значи многу повеќе од помошта која Светиот Дух му ја дава на човекот, така што тој може во својот живот да го препознае Христовото Господство. Светиот Дух е поврзан со самиот корен на остварување на Христовото божествено личносно влегување во нашата егзистенција, бидејќи Он дејствувал при самото воплотување, крштение и целата служба Христова (Мт. 1, 18-20; Мк. 1, 10; Лк 1, 35; 4, 18; итн.). Значи, нашата заедница со Бога во Христа исто така е и заедница во Светиот Дух, и во последната анализа, Христовиот егзистенцијален авторитет, кој е автентична потврда на нашата егзистенција како деца Божји, е во исто време и авторитет и на Отецот и на Синот и на Светиот Дух.

Тврдењето дека Светиот Дух, Христовото Господство или авторитетот нé прави егзистенцијални, носи важна импликација за нашето разбирање на „авторитетот“. Основната грешка која теологијата ја направила – грешка која се наоѓа во севкупниот нејзин развој – била заборавањето дека Светиот Дух е основа на љубовта и дека, било каде и да „дише“, Он не создава добри христијански индивидуи, туку создава личности во заедница со Бога и едни со други т.е. Он создава заедница. Од ова произлегува темелната и несоборливата вистина дека Духот дејствува само во Црквата, во заедницата par excellence, во Телото Христово, и дека сите духовни дарови, како што се вдахновение, благодат, служба итн. не можат да бидат сфатени како нешто што веќе го поседува индивидуата, туку можат да постојат само во личностите во заедницата, т.е. во контекст на црковната заедница.

Така и тврдењето на Апостол Павле дека Господството Христово, т.е. Неговиот авторитет, може само во Духот да се препознае, е само друг начин да се каже дека Божјиот авторитет во Христа е авторитет само во релативна смисла, т.е. само за крстени личности. Овде не може да се разбере објективниот авторитет како таков. Да се рече дека Бог е авторитет, а да не се каже за кој е Он тоа, т.е. да се објективизира Божјиот авторитет, можно е само како логично тврдење, но не и како егзистенцијална реалност. Црквата како заедница на крстени не е сочинета од извесен број индивидуи кои исповедаат еден објективен Божји авторитет. Таа всушност е заедница која тој авторитет го прави постоечки. Со давање на напредок на оваа заедница, Светиот Дух ја создава оваа личносна заедница со Божјата личносна егзистенција (тоа е заедница која направила да биде можно да се благодари за започнувањето на Неговото влегување во нашата егзистенција), која го остварува Божјиот авторитет и Господството во нашиот живот.

4. Во еден така сфатен авторитет, сите „авторитети“ во Црквата кои тврдат дека го претставуваат Божјиот авторитет, престануваат да бидат објективни, авторитативни системи самите по себе, и стануваат авторитативни само во контекст на заедницата. Некои примери можат да бидат од корист, пред да му посветиме посебно внимание на прашањето на авторитетот на Библијата.

Структурата на Црквата, било кои „авторитети“ и да опфаќа, не може да ја прифати можноста на авторитет кој би бил надвор или над заедницата. Црквата не може да биде организирана според угледот на секуларна организација и не може заради „успешност“ да воведува објективен авторитет кој, порано или подоцна, ќе биде доживеан како јарем, па заради тоа од страна на човекот ќе биде отфрлен. Нејзината организација мора да биде одраз на Божјата заедница со човекот во Христа, и сите служби можат да бидат авторитативни само во таа смисла што тие го остваруваат тој авторитет кој извира од самата заедница.

Во таа смисла и вистината и учењето не можат да бидат авторитет самите по себе. За христијаните вистината, како таква, на носи авторитет, и во стварноста постои само – и тоа е сосем доволно – како Личност (сп. „Јас сум Вистината…“, Јн 14, 16). Ова значи дека вистината постои само дотогаш – додека учествува во личносната егзистенција, т.е. само во контекст на заедницата заснована на причеста (заедничарењето), додека, пак, Светиот Дух е Тој Кој нé води „во секоја вистина“, или подобро во „целата вистина“ (Јн. 16, 13). Учењата се пројавуваат само во контекст на заедницата („посака Светиот Дух и ние…“ – Д. А. 15, 28), и тие немаат авторитет во самите себе туку во однос на заедницата.

5. Ова нé води до особени размислувања за авторитетот на Библијата. Може ли Библијата да има некаков авторитет за нехристијаните? И што значи тоа кога велиме дека Таа има авторитет за членовите на Црквата?

Авторитетот на Библијата може да биде замислив само „во Духот“, т.е. во контекст на взаемното постоење во заедницата. Без слегувањето на Светиот Дух на Педесетница и без заедницата која е создадена, секое бележење на делата или зборовите Господови би било објективно можно, но не би имало егзистенцијален авторитет. Како и Божествениот авторитет во целина, така и авторитетот на Библијата е релевантен само за Црквата. Во својот оригинален изглед Библијата претставува запишани сведоштва на сведоци кои тоа не биле самите по себе во индивидуалистичка смисла, туку биле сведоци „во Духот“, т.е. во нивниот личносен, егзистенцијален однос со заедницата создадена од Светиот Дух. Исто така, нивниот авторитет не е индивидуално посебен и објективизирано наметнат на заедницата, туку тоа бил авторитет што извира од стварноста на Христовото присуство и причестувањето (заедничарењето) во таа заедница. Во таквата ситуација не било можно да настане проблем помеѓу „историскиот Исус и Христос на верата“. Овој проблем, како и севкупниот проблем на библискиот авторитет, својот настанок го должи на концептот на објективниот авторитет.

Значи, ако Библијата има некаков авторитет, го велиме ова за нашето време, тогаш тоа е во контекст на „Духот“, т.е., како сведочења на заедницата која го вкусува присуството („Господството“) Христово на еден егзистенцијален начин – како заедница со Бога. Ова, исто така, била вистина и тогаш кога е сочинет канонот на Светото Писмо, наспроти сите објективни надворешни критериуми кои учествувале во процесот на неговото утврдување. Библискиот авторитет е анамнетички авторитет и претставува повторно оприсутнување и остварување на Божјото учество во нашата егзистенција, како што тоа се случува во Евхаристијата. Набљудувано одделно од ова, авторитетот на Библијата е само надворешно наметнато тврдење, кое човековата слобода има секакво право да го отфрли во име на слободата на духот. Како што нехристијаните се слободни да го отфрлат библискиот авторитет, бидејќи тој не е еден објективен авторитет кој би можел да биде универзално прифатен, така и христијаните се слободни да го сторат истото, ако тој, како таков, претставува еден објективен авторитет.

6. Сето ова значи дека видот на авторитетот кој овде го опишавме, претставува особено сфаќање на слободата. Во овој случај слободата не е слобода од нешто, ниту таа е можност на избор помеѓу доброто и злото. Божјиот авторитет не почива во Неговото „добро“ битие, ниту во било кој објективен квалитет што Он го поседува. Ние не Го одбираме затоа што Он е „добар“, или од било која слична објективна причина. Всушност, ние воопшто и не Го бираме, туку Он нé одбрал во изборот за заедница. Ние можеме да го отфрлиме овој избор – ние тоа навистина можеме да го направиме. Кога еднаш ќе влеземе во заедница со Бога, нашата слобода престанува да биде слобода од нешто, бидејќи во заедницата не постои надворешен над-наметнат авторитет. Ако има наредби и заповеди во животот во Духот, тие не се овде за да би биле почитувани како да поседуваат авторитет во себе, туку на заедницата да ѝ дадат израз, да ја облечат љубовта во форма. Во оваа ситуација слободата претставува можност на човекот да расте во животот, во Бога, преку личностно влегување во тој живот.

Несомнено, оваа слобода „не е од овој свет“. Таа не нуди сигурност, која човекот би можел да ја испроба и која би му дала олеснување. „Слободата на децата Божји“ е есхатолошка стварност, но и стварност која, заради Христа и Светиот Дух, се појавува во историјата и го нуди вкусот на есхатонот, на нашата заедница со Бога. Тоа е тој вкус кој ни го открива вистинското значење на авторитетот во Црквата Христова.

III

Во историјата на христијанството проблемот на авторитетот се појавува како „западен проблем“. Ова не може едноставно да биде објаснето со фактот за хипертрофијата на авторитетот на Западот, туку пред сé со фактот дека, авторитетот, во тој дел на христијанството, е сфаќан како објективен авторитет. Сосем сигурно е дека и Истокот многу често бил искушуван со „објективниот авторитет“. Кризата сепак била избегната благодарение на фактот дека во севкупното тамошно вреднување на животот долго доминирал поимот на зедницата. Антрополошки, човековата слобода е сфаќање во контекст на обожувањето, т.е., како учество на човекот во Божјиот живот на начин кој на теологијата ѝ направил да биде невозможно да го објективизира Бога и Неговиот авторитет (спореди: апофатичка теологија). Од друга страна, еклисиолошки, сите структури биле одредени со евхаристискиот поглед, во кој авторитетите (епископите или учењето или дури, Библијата) биле разбирливи не самите по себе, туку во контекст на заедницата. Во својот живот Истокот никогаш не ја остварил организацијата и делотворноста која Западот ја покажал. Теолошките обиди за претворање на институцијата (т.е. Соборот) во објективен критериум како таков, се појавуваат само во современото „време“, и тоа, под влијание на Западот. Истокот и Западот никогаш немале исто гледање на авторитетот. Затоа секое разјаснување на оваа тема е од особена важност во екуменскиот дијалог.